Философия. С

В отличие от других даршан, чарвака-локаята категорически отвергает Веды, не верит в жизнь после смерти, опровергает существование Бога во всех смыслах, в том числе и как Атмана-Брахмана, и по существу строит свое мировоззрение на основе тезиса о первичности материи и вторичности сознания. Словно как бы единственно трезвые среди пьяных чаркаки-локаятики говорили о реальности и единственности нашего мира, в котором мы живем как деятельные и разумные существа, обеспечивающие материальное существование представителям грезящего сознания. Поэтому чарвака-локаята и адвайта-веданта абсолютно противоположны.

Материализм чарвака-локаяты имеет свою предысторию.

Уже боги самхит, будучи по преимуществу олицетворением явлений природы, при демифологизации легко растворялись в своем исходном натуралистическом содержании. В Упанишадах при всем господстве в них протоидеалистической линии Атмана-Брахмана присутствует - пускай и в качестве сатанинской, асурической, гонимой -протома- териалистическая линия, которая за первоначало всего сущего принимает то или иное телесное начало -от пищи до материи (пракрити).

Материалистические учения были и в древнеиндийском эпосе, в «Махабхарате».

«Мокшадхарма» («Основа освобождения»). В этой обширной части «Махабхараты» (в «Мокшадхарме» семь с половиной тысяч ішйж, или пятнадцать тысяч строк) мы находим целый спектр мировоззрений - от явно теистического монизма до решительного материализма. В ней, в частности, рассказывается о материалистических взглядах некоего Бхарадваджи - ученика идеалиста Бхригу.

Бхарадваджа разошелся со своим учителем по имени Бхригу - сторонником учения о посмертном существовании души - дживы. Идеалист Бхригу сравнивал мертвое тело со сгоревшими дровами, а душу - с потухшим огнем, который все же продолжает существовать и после своего потухания в пространстве, на что материалист Бхарадваджа возражал, говоря, что «гибнет без дров огонь». Аналогично без тела гибнет душа. Ведь живое тело состоит из пяти сутей: огня, воздуха, воды, земли и пространства; оно обладает чувствами и умом (манасом), вполне достаточными для восприятия и осмысления мира. Джива не нужен. «Говорят, джива слышит, но разве не ушами слышат, даже когда ум (манас) отвлечен? Все подобное себе видит глаз, с манасом сочетаясь; а если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит». Итак, взаимодействия чувств и ума достаточно для объяснения явлений сознания и для познания мира.

Поэтому Бхарадваджа делает вывод о бесполезности допущения существования дживы-души. Бессмертия нет: «Все после смерти распадается на пять сутей...», и «[только] семя существовать продолжает, излившись раньше: мертвец мертвецом и гибнет, а из семени продолжает развиваться семя».

Бхарадваджа высказывал также мысль о равенстве людей независимо от их принадлежности к варнам. «От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева все не свободны; зачем различать тогда варны?» - спрашивает философ-материалист. Нет разницы между брахманом и шудрой, все люди одинаковы.

Материалистическая санкхья. Выше говорилось о дуалистической и о монистическо-теистической санкхье. Был, однако, и материалистический вариант санкхьи, в котором, в отличие от дуалистической, а тем более от теистической санкхьи, центр тяжести мировоззрения переносится на материю-пракрити.

Вариант материалистической санкхьи мы находим в «Мокшадхарме», где некий Панчашикха высказывается против сверхъестественного откровения и отдает предпочтение очевидности и умозаключению: «Откровение - ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение». Он обращает внимание на то, что «закономерность Вселенной нарушилась бы, если бы дары и обряды плоды приносили». Душа - не что иное, как тело. Одинаково смертны и тело, и ум (манас). Никакой души, кроме манаса, нет. Панчашикха сводит буддхи и аханкару к манасу, который в совокупности с пятью чувствами достаточен для познания. Для восприятия необходимы манас, орган познания и предмет позйания. Все сущее состоит из пяти сутей. Это уже известные нам вода, пространство, земля, огонь и воздух. Живое тело также состоит из этих сугей. Смерть - полное освобождение от кармы. Умерший так же не пятнается плодами своих действий, как лист лотоса не смачивается водой: «Исчезли его заслуги, грехи отпали».

Этика Панчашикхи реальна и пессимистична. Он ничего не может противопоставить всепоглощающей смерти: «Гибнущему человеку с его хрупкой жизнью что в домочадцах, что в рушащихся начинаниях? Ведь все покинув, люди мгновенно уходят и не вернутся больше».

«Анугита». Спор ума и чувств. Мысль об органической связи в процессе познания ума и чувств представлена не только в «Мокшадхарме», но и в другой философской части «Махабхараты» - в «Ануги- те». Там, в частности, содержится рассказ о принципиальном споре между чувствами и умом. Зазнавшийся ум (манас) заявляет чувствам: «Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса, образа глаз не объемлет, не познает касаний кожа; ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука», а потому, делает вывод ум, он «из всех сутей наилучший». Скромные чувства не отрицают значения ума в восприятии мира, но они напоминают манасу о том, что он без чувств может наслаждаться предметами лишь в воображении, что без чувств ум истощается и угасает так же, как гаснет огонь без дров: ведь ум только осмысливает показания чувств. Чувства -двери в обиталище ума. «Без нас нет для тебя постиженья»,- заканчивают чувства свою полемику с зазнайкой-умом.

Чарвака-локаята. Санскритское слово «лока» (м. р.) означает «место»; «край», «страна», «простор»; «мир», «вселенная»; «земля»; «жизнь», а во множественном числе -«люди», «народ»; «человечество». Некоторые производят термин «локаята» от «локаятама», что означает «точка зрения обычных людей». Этот термин говорит о близости учения локаяты к обыденному сознанию (во всяком случае, в представлении его оппонентов). Синонимом термина «локаята» служило слово «чарвака», объяснить которое труднее. По одной версии слово «чарвака» было сначала именем родоначальника этого учения. Другие думают, что это презрительное прозвище древнеиндийских материалистов, происходящее от глагола «чарв» -«есть, жевать», поскольку эти материалисты якобы проповедовали: «Ешь! пей! веселись!». Третьи производят термин «чарвака» от «чару» - «приятный» и «вак» - «слово», толкуя, таким образом, «чарвака» как «доходчивое, приятное слово».

Все многочисленные произведения чарваков погибли. Если что и сохранилось, так только фрагменты из этих сочинений в опусах других более поздних авторов. Кроме того, взгляды чарваков перелагались в разных древних книгах, но обычно критически и даже карикатурно.

Важным источником сведений о чарваках является, в частности, сочинение философа XIV в. Мадхавачарьи «Сарва-даршана-самграха» («Собрание всех философий»), излагающее философские и религиозные учения Древней и Средневековой Индии. Здесь излагается и учение чарваков. Мадхавачарья цитирует Брихаспати, в котором многие видели основателя учения чарваков-локаятиков.

Критика Вед и религии. Чарваки подвергли критике все мировоззрение Вед, все ведийские авторитеты и источники, саму ведийскую религию. Они провозгласили, что Веды «страдают пороками -лживостью, противоречивостью, многословием», а «те, кто считает себя знатоками Вед, просто плуты и мошенники». В целом же Веды - «просто неумная болтовня обманщиков, а агнихспра (и другие обряды) - способ прокормления их» (АМФ. Т.1. 4.1. С. 167).

Сам же Брихаспати буквально говорил так: «Агнихотра, три Веды, триданда (тройственный самоконтроль над своими мыслями, словами и поступками.-А. Ч.) и посыпание себя пеплом - [всего лишь] способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия» - и добавлял: «Мошенники, шуты, бродяги -вот кто составил три Веды» (Там же. С. 171). Брихаспати едко высмеивал религиозные обряды жрецов-брахманов, показывал нелепость жертвоприношений.

Смертность души. Чарваки вообще и Брихаспати в частности расходятся с ведийским мировоззрением, отрицая существование души после смерти: «Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь? Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?» Отсюда чарваки делали вывод о том, что «все эти обряды поминовения усопших -лишь способ, установленный брахманами для своего прокормления» (Там же).

Первоначала. Чарваки ограничили первоначала всего сущего лишь вещественными, материальными сущностями. В отличие от Бхарад- ваджи и стоящей за ним материалистической санкхьи чарваки-локая- тики сводили все сущее к четырем, а не к пяти началам. Эти четыре начала -четыре великие сути (великая суть-махабхута) -земля, вода, воздух и огонь (фактически четыре формы существования вещества, если под огнем понимать плазму). Из сочетания махабхут и состоит все сущее в мире. Махабхуты активны и самодеятельны. Сила (свабхава) присуща им внутренне.

Сознание. Оно также производно от махабхут. Чарваки вплотную подошли к пониманию того, что сознание -свойство высокоорганизованной материи. У них сознание -свойство материи, производное от специфического сочетания махабхут (что это за сочетание, чарваки, разумеется, даже не брались предполагать). Сознание возникает из махабхут, когда они, должным образом соединяясь между собой, образуют живое тело. Сами по себе ваю (воздух), агни (огонь), ап (вода) и кшити (земля) никаким сознанием не обладают. Однако свойства, первоначально отсутствовавшие в разделенных частях целого, могут появиться как нечто новое при должном соединении этих частей.

Так бывает нередко. Например, при смешении некоторых веществ возникает опьяняющая сила, ранее отсутствовавшая. Если жевать сразу бетель, известь и орех, то смесь приобретает ярко-красный цвет, который отсутствовал и у извести, и у ореха, и у бетеля.

Таким же образом, надо полагать, соответствующая комбинация земли, воды, воздуха и огня вызывает появление нового, наделенного сознанием живого тела. Поэтому у Мадхавачарьи мы читаем о чарваках: «В этой школе признаются четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. И именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому как при смешении кинвы и других (веществ) возникает опьяняющая сила» (Там же. С. 167). При распадении живого тела на махабхугы исчезает и сознание. Из сказанного следует, что существует только реальный мир и реальная жизнь. Богов нет, и поэтому чарваки - атеисты. Отсюда вопрос Мадхавачарьи: «Но как можно считать высшее божество источником вечного блаженства, если этот взгляд решительно опровергается чарваками - самыми рьяными безбожниками, последователями учения Брихаспати?» (Там же. С. 165.)

ЧАРВАКА (санскр.) - название одной из неортодоксальных атеистических философских школ Индии , учение которой близко по характеру учениям первых греческих философов-физиков; развивалась в русле и в средние века стала ее синонимом. Происхождение названия школы не вполне ясно. Некоторые исследователи считают его производным от имени собственного ученика легендарного основателя локаятики Брихаспати Чарваки; другие возводят этимологию термина к объединению корней «чару» - красивый, привлекательный и «вак» - речь, тогда смысл термина можно перевести как «красноречие» или «привлекательные рассуждения». Основание для такой интерпретации находят в позиции чарваков, которые критиковали религию и религиозную мораль как бесполезные: эта критика привлекала простых людей, поскольку религия ограничивала их природные влечения и склонности. В онтологии чарваки принимали положение о реальности феноменального мира и его возникновении из четырех элементов (земли, воды, огня и воздуха), из различных соединений которых возникает многообразие вещей. Происхождение жизни из неодушевленных элементов они объясняли через возникновение одушевленности как нового качества, являющегося следствием определенного сочетания четырех элементов, по отдельности одушевленностью не обладающих. Так, в вине появляются качества, которые отсутствовали в самом винограде.

Чарваки допускали адекватную познаваемость мира с помощью единственного источника достоверного знания - непосредственного чувственного восприятия (пратьякша), их критика всех остальных праман (см. ) зафиксирована в многочисленных теоретических источниках. Возможно, их позиция в теории познания была крайним скептицизмом, что демонстрирует открытый и изданный в 1940 г. текст «Таттвопаплавасимха», принадлежащий некоему Джаяраши, относимому к чарвакам. Здесь отмечается способность даже чувственно очевидного вводить в заблуждение. Чарваки учили, что в мире нет ничего, не доступного восприятию: никаких сверхъестественных сущностей, ни Бога, ни морального порядка, ни какой-либо жизни после смерти, ни кармы, ни авторитета вед и т.д. Цель жизни - сама жизнь и доставляемые ею чувственные удовольствия. Политическая власть, считали чарваки, дается с одобрения подданных и не имеет трансцендентного источника.

Литература:

Сарвадаршанасанграха Мадхавы (XIVв.)/ Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 130-135;

Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 673.

Но как можно считать высшее божество источником вечного блаженства, если этот взгляд решительно опро­вергается чарваками - самыми рьяными безбожниками, последователями учения Брихаспати? А с чарваками действительно трудно бороться, ибо в большинстве слу­чаев все люди придерживаются распространенного взгляда:

«Пока живем, да будем счастливы!

Того тут нет, кто не помрет;

Когда же он помрет и в пепел обратится -

Откуда вновь ему явиться?» 48

Многие люди в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая единственной целью жизни богат­ство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют только учению чарваков. Отсюда это учение именуется также локаята, что вполне согласуется с его сутью.

Первоначалами эта школа провозглашает четыре элемента (бхута) - землю и другие. И сознание возни­кает только из них, когда они образуют тело, подобно тому как при смешении кинвы 49 и других возникает опьяняющая сила [в напитке]. И когда элементы рас­падаются, исчезает и сознание. Как говорят: «Созна-

ние, возникая из этих элементов, с их распадом исче­зает; после смерти не остается никакого сознания» [Брихад. Уп. II. 4.12]. Таким образом, душа есть лишь тело, особенность которого - сознание. И нет доказа­тельств существования души отдельно от тела. Ибо единственное средство познания, [по этому учению], - чувственное восприятие, выводное же знание и другие [средства познания] не признаются.

Единственный смысл жизни человека состоит в удо­вольствиях, доставляемых чувственными наслаждени­ями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В на­шей власти использовать наибольшее число удовольст­вий и избежать неминуемо сопутствующие им страда­ния, подобно тому как человек, захотевший рыбы, берет ее со всеми костями и чешуей и, съев столько, сколь­ко хочет, выбрасывает остальное или подобно тому как желающий [собрать] рис берет его с соломой и всем прочим и, взяв то, что ему нужно, остальное выбрасы­вает. Поэтому не следует из боязни страданий отвер­гать удовольствия, к которым мы склонны. Ведь не пе­рестает же человек высевать рис только из-за того, что имеются дикие животные, которые могут вытоптать его. И не отказывается же он готовить пищу из-за того, что имеются нищие, которые будут просить своей доли. А если кто из боязни стал бы пренебрегать очевидным счастьем, то он уподобился бы глупому животному. Недаром говорится:

«Человек должен отказаться от удовольствий,

доставляемых чувственными вещами,

Поскольку они сопряжены со страданиями, - таково

наставление глупцов.

Но вот колосья риса, наполненные спелыми белыми

зернами, -

Разумно ли выбросить их лишь потому, что они в

пыли и шелухе?»

Нам могут возразить: если нет счастья в потусто­роннем мире, то зачем же даже мудрые люди совершают жертвоприношение агнихотру и другие [предписанные Ведами обряды], требующие больших затрат средств и сил? Но это возражение не может считаться доказа-

тельством обратного. Ведь три [Веды] страдают поро­ками - лживостью, противоречивостью, многословием; да и те, кто считает себя знатоками Вед, просто плуты и мошенники; они разоблачают друг друга: доказатель­ства сторонников [священного] знания опровергаются сторонниками [священного] действия, а доводы сторон­ников [священного] действия опровергаются сторонни­ками [священного] знания, да и три Веды - это просто неумная болтовня обманщиков, а агнихотра [и другие обряды] - способ прокормления их. А еще говорят так: «Агнихотра, три Веды, триданда 50 и посыпание себя

мудрости и трудолюбия» 51 - так говорит Брихаспати.

Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страда­ний, порожденных [земными] горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование кото­рого очевидно для всех, и нет никакого другого осво­бождения, кроме распада тела [на элементы].

Согласно учению о тождестве души и тела, в выра­жениях «я полный», «я тонкий», «я черный» и т. п. «я» и его свойства относятся к одному и тому же субъ­екту. Выражение «мое тело» употребляется так же иносказательно, как и выражение «голова Раху» 52 . Все это излагается еще так:

«Единственное счастье человека - в достижении

чувственных удовольствий.

Адом же называют страдания, порожденные страхом перед шипами и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, - вот кто известен как всемогущий,

а не что-то потустороннее.

Освобождение наступает с распадом тела, а не с

достижением [священного] знания.

В этой школе [признаются] четыре элемента: земля,

вода, огонь, воздух. И именно из этих четырех элементов возникает

сознание, Подобно тому как при смешении кинвы и других

[веществ] возникает опьяняющая сила.

В выражениях «я полный», «я тонкий» [«я» и его свойства] относятся к одному и тому же субъекту.

А поскольку «полнота» и т. д. связана только с телом, только оно есть душа, и ничто иное.

Выражение же «мое тело» употребляется лишь

иносказательно»,

«Пусть будет так, - возразят нам. - Но с вами можно было бы согласиться, если бы выводное знание и другие [средства познания] не обладали достоверно­стью. Но ведь они обладают достоверностью. Ибо как же иначе тот, кто видит дым, заключает о [наличии] ог­ня? Или почему же, узнав от кого-то, что на берегу реки имеются плоды, желающие собрать плоды от­правляются на берег?»·

Однако все эти [доводы] всего лишь предрассудки. Сторонники достоверности выводного знания его осно­ванием считают признак, которому должен неизменно сопутствовать больший термин и который должен при­сутствовать в меньшем термине. Это неизменное сопут­ствование (въяпти) 53 должно быть такой связью, кото­рая не зависит от условий. Глаз и другие органы [восприятия] - источник знания уже в силу своего су­ществования, въяпти же - лишь в силу узнавания. Но каковы же тогда средства установления [въяпти]!

Только не чувственное восприятие. Признается во­сприятие либо внешнее, либо внутреннее. Первое не может быть таким средством. Ибо, хотя от непосред­ственного соприкосновения [органов чувств] с предме­том и возникает знание, тем не менее такого соприкос­новения не может быть в прошлом или в будущем, а поэтому [из него] невозможно выведение и въяпти. Нельзя считать также, что средством установления въяпти является всеобщность. Ибо (в ряде случаев] нет связи внутренней сущности с отдельным предметом. Не является [средством установления въяпти] и второй [вид восприятия - внутреннее восприятие]. Ведь в от­ношении [познания] внешних предметов внутренний орган, [ум], зависит от внешних чувств, и нельзя дока­зать его независимость от них. Как говорится: «Глаз и другие [органы чувств] имеют свои объекты, как было

сказано. Но ум в [познании] внешнего [мира] зависит от другого» [«Таттвавивека» 54 . 20].

Вывод также не есть средство установления въяпти. Ведь в этом случае один вывод для своего обоснования влечет другой, и так до бесконечности.

Также и свидетельство (шабда) не может быть [таким] средством. Ибо, согласно учению Канады 55 , шабда есть составная часть выводного знания. Или можно добавить еще следующее: она не устраняет [тех возражений], которые в только что сказанном перед этим опровергли обоснования [вывода], ведь сама шабда зависит от признания знака - сообщения сведущего лица. Кроме того, принимать на слово существование внутренней связи между огнем и дымом все равно что верить словам Ману 56 и т. п. [Далее], для человека, ко­торому не будет указана внутренняя связь [большего и среднего термина], не будет и самого вывода об одной вещи на основе восприятия другой; значит, всякий вы­вод «для себя» и «для другого» 57 не больше, чем пустой разговор.

Сравнение и т. п. также должно быть отвергнуто [в качестве средства установления въяпти]. Ибо оно указывает лишь на связь между именем и носителем имени, но не на необусловленную связь.

Кроме того, нельзя установить и отсутствие условий. Ибо все условия вместе не могут быть восприняты; по­этому хотя отсутствие воспринимаемых предметов само может считаться восприятием, однако отсутствие не­воспринимаемых предметов должно считаться невос­приятием; а поскольку здесь приходится прибегать к выводу и т. п., то мы не устраним тех возражений, которые уже использовались для опровержения вывода, и т. п. Итак, условие следует определить как то, что всегда сопутствует большему термину. Об этом гово­рится так: «Условие - это то, что не всегда сопутствует среднему термину, что всегда сопутствует большему термину и чему должен сопутствовать больший термин. При доказательстве [школой ньяя] невечности звука эти три [момента] необходимы для устранения таких лож­ных условий, как «произведенный [человеком]», «имею­щий природу кувшина» и «неслышимый»». Таковым

должно быть понимание условий; об этом же говорится и в шлоке великого учителя, начинающейся словом самасама 58 .

Но так как знание условия должно здесь предшест­вовать знанию отсутствия условия, то это означает, что только тогда, когда имеется знание условия, возможно знание въяпти - знание такой связи между средним и большим терминами, в которой отсутствует любое из таких условий; поскольку же знание условия зависит от знания въяпти, мы неотвратимо уличаем [своих про­тивников] в поражающей их подобно грому ошибке порочного круга. Таким образом, если нет возможности установить внутреннюю сущность, то нет оснований и для выводного знания и других [средств познания, кроме восприятия]. Переход от знания «дыма» к зна­нию «огня» может рассматриваться либо как основан­ный на восприятии, либо же как ошибка. И то, что этот переход иногда бывает успешным, так же случай­но, как совпадение [видимости и реальности] при игре самоцветов, при колдовстве, употреблении [хмельных] напитков и т. п.

Отсюда следует, что нет никакой судьбы (адришта) и т. п. Нам могут возразить: «Если вы отвергаете судьбу, то в мире, лишенном причины, наступит хаос и смятение». Но это возражение несостоятельно. Ибо все в мире совершается в силу внутренней природы (сваб-хава) самих вещей. Как говорится:

«Жар огня, спокойствие воды, приятное касание

ветерка -

Кем создано все это разнообразие? Все это

проистекает из их внутренней природы».

Обо всем этом Брихаспати говорит так:

«Нет ни небесного рая, ни конечного освобождения, ни души в потустороннем мире.

Нет и воздаяния за благочестивое соблюдение

[предписаний] варнашрамы 59 .

Агнихотра, три Веды, триданда и посыпание себя

[Все это лишь] способ прокормления тех, кто лишен

мудрости и трудолюбия.

Если [жертвенное] животное, закланное в обряде

джъётиштома 60 , попадает на небеса,

То почему же тогда жертвователь не отдает на

заклание своего отца? Если шраддха 61 приносит удовлетворение

покойникам,

То и масло должно усиливать пламя даже разбитой

И зачем бы тогда давать пищу отправляющемуся в

Ведь он мог бы удовлетворяться в дороге шраддхой,

совершенной остающимся дома?

Если находящиеся на небесах довольны нашим

подношением [шраддхи],

То почему бы не давать его стоящим здесь, на

крыше дома?

Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи 62 , хотя бы и взятое в долг; Когда тело обратится в прах, разве может оно

возродиться вновь?

Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, Почему же не возвращается оно опять, влекомое

любовью к своим близким?

Значит, все эти обряды поминовения усопших Лишь способ, установленный брахманами для

своего прокормления. [Ибо] нет никакого вознаграждения! Мошенники, шуты, бродяги - вот кто составлял три

Пандиты 62а же чтение их признают [священными заклинаниями] джарбхари, турпхари. В обряде ашвамедха 63 заставляют жену [царя]

держать за ствол [коня], Те же обманщики, которые восхваляют и

подношение даров [брахманам]. И употребление в пищу [жертвенного] мяса [жрецами] также установлено этими же бродягами». Вот почему для блага людей необходимо

придерживаться учения чарваков.

Таково изложение даршаны чарваков в «Сарва-дар-

шана-самграхе» высокочтимого Саяны Мадхавачарьи.

VI. [РЕЛИГИОЗНАЯ ИНКВИЗИЦИЯ И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА НАУКУ]

Приводимый ниже отрывок взят из книги «Индия» * вели­кого среднеазиатского ученого и мыслителя Бируни, который в начале XI в. провел несколько лет в Индии и оставил цен­ные сведения о ее жизни, религиозных, философских и науч­ных системах. В одной из глав своего труда, посвященной астрономическим учениям Индии, Бируни пишет о том, что индийские астрономы Брахмагупта и Варахамихира прекрасно знали подлинную природу солнечных и лунных затмений и описывали ее в своих трактатах. И тем не менее, продолжает Бируни, иногда они поддерживали мифологическое объяснение этих явлений, даваемое брахманами в пуранах, в соответствии с которым затмения солнца и луны происходят от того, что летающая по небу голова злого демона Раху периодически заглатывает эти светила и тем вызывает их затмения. Бируни вскрывает причину подобной непоследовательности в работах индийских астрономов.

Эти слова Варахамихиры, несмотря на то что выше мы не раз могли убедиться в его точном знании устрой­ства мира, все же нельзя одобрить, если не принять во внимание, что он временами высказывался заодно с брахманами, к которым принадлежал и тесное общение с которыми для него было неизбежно. Далее, он не за­служивает и порицания, ибо его стопы твердо опи­раются на истину и он открыто ее провозглашает, как, например, в приведенном нами рассказе с его слов от­носительно сущности сандхи 64 .

Если бы все достойные люди следовали его приме­ру! Посмотри, однако, на Брахмагупту, а он самый превосходный представитель этого сословия у индий­цев. Ведь он, принадлежа к брахманам, которые вычи­тывают в своих пуранах, что солнце ниже луны, и ко­торым вследствие этого нужна голова, кусающая солн­це, чтобы оно могло затмиться, отбрасывает правду и поддерживает ложь, хотя вполне возможно, что от сильнейшего раздражения он говорит это, издеваясь над ними, или же вынужденно, как человек, сознание которого помрачено страхом смерти...

Я полагаю, что Брахмагупту заставило высказать вышеупомянутые слова нечто вроде сократовской беды,

* Абурейхан Бируни. Избранные произведения, т. II. Индия. Ташкент, 1963, стр. 436-438.

которая постигла его, несмотря на великую его уче­ность и остроту его ума, при его раннем возрасте и его молодости в то время, ибо он написал «Брахма-сид-дханту», когда ему было всего тридцать лет от роду. Если в этом его оправдание, мы принимаем его, и дело с концом!

Что касается вышеупомянутых людей, с которыми не должно расходиться во взглядах, то где им понять астрономическую теорию относительно того, что луна затмевает солнце, когда в своих пуранах они помещают луну над солнцем. Ведь то, что находится выше, не мо­жет скрывать то, что ниже, из виду тех, кто находится ниже их обоих. Поэтому они нуждались в каком-нибудь существе, которое хватало бы луну и солнце, как рыба хватает хлеб, и придавало бы им ту форму, в какой являются их затмеваемые части. Ведь ни один народ не избавлен от невежественных людей и руководите­лей, еще более невежественных...

VII. [РЕЛИГИЯ СОЗДАНА ДЛЯ ОБМАНА НАРОДА]

Китаец Сюань-Цзань, совершивший в VII в. н. э. палом­ничество по буддийским святым местам в Индии, оставил после себя ценные записки об этой стране. В них содержится услышанный им в одном из районов страны рассказ о том, как власть имущие в союзе с жрецами придумали предписания, сообразно с которыми каждый человек должен бескорыстно выполнять свой долг, в том числе и воинский, и обманным путем навязали их народу как якобы божественные, чтобы заставить его исполнять их. Речь здесь идет, очевидно, о «Бха-гавад-гите», хотя она и не названа, которая к тому времени уже считалась священным писанием, имеющим божественное происхождение. Иными словами, этот рассказ свидетельствует о наличии в тогдашней Индии смелых для тех времен взгля­дов, согласно которым религия имеет вполне земное, причем далеко не чистоплотное происхождение и выполняет, говоря современным языком, социальный заказ правящей верхушки.

Рассказ приводится в сокращенном изложении по изданию: «On Yuan Chwang"s Travels in India. 629-645» by Th. Watters, vol. I. London, 1904, p. 314-315. Перевод Н. П. Аникеева.

Вожди двух родов, ведших между собой с перемен­ным успехом длительную упорную борьбу за власть, договорились о решающем сражении, которое должно

было наконец определить их судьбу. Но народ, утом­ленный бесконечной войной и опустошительными на­бегами, возмутился таким сговором и отказался участ­вовать в еще одной кровопролитной бойне. Тогда пра­витель той части страны, которая позже стала называться «божественной землей» (стханешвара), задумал обманом заставить своих подданных сражаться, использовав для этой цели их веру в чудеса.

Он позвал к себе одного умного брахмана и прика­зал ему составить трактат о долге - дхарма-сутру. Когда приказание было выполнено, правитель спрятал трактат в горной пещере, где он пролежал несколько лет, пока все место не заросло травой и не исчезли вся­кие следы пребывания здесь людей. После этого пра­витель объявил своим приближенным, что во сне посетил его бог Индра и сказал ему о священной книге, находящейся в горах. Эту весть быстро разнесли по всей стране, и множество людей пошло к указанной правителем пещере, где они действительно обнару­жили книгу. Это привело всех в великое изумление и заставило поверить в ее божественное происхождение. По велению правителя книга была зачитана при всем народе. В ней говорилось о том, что жизнь и смерть - это безбрежный океан, находящийся в бесконечном из­менении и волнуемый постоянными приливами и от­ливами; люди - игрушки этого вечно волнующегося океана мирских горестей и страданий, ничто не вырвет их из его цепких объятий, и они обречены на вечные муки. Единственное, что может избавить их от такого рока, - это участие в предстоящей битве: хотя много людей погибнет в ней, но, поскольку она совершается по знамению свыше, все ее участники получат божье благословение и вновь возродятся к жизни. Их потом­ки, которые будут проживать на этом месте и будут чтить своих предков, достигнут бесконечного счастья. И если добродетельный поступок столь ничтожен, а вознаграждение за него столь велико, то каждый умный человек должен воспользоваться возможностью и при­нять участие в битве, ибо это обеспечит ему благо­приятную карму, а его смерть будет равносильна воз­вращению к жизни.

После этого не было недостатка в добровольных ратниках, и битва состоялась. Погибших в ней было так много, что огромные груды костей до сих пор воз­вышаются на «священной земле».

Это одно из самых спорных направлений индийской философской мысли. Происхождение самого названия школы неясно.

• Чаще всего локаятиками называют тех, кто считает душу идентичной телу, существующей лишь до тех пор, пока живо тело.
• Локаята - это вера в реальный мир (лока) и неверие в существование мира потустороннего.

Второе название школы связывают либо со словами чару и вака, сочетание которых буквально означает «красивая речь», либо с именем философа Чуббака, который, как полагают, был скептиком и материалистом , автором «Брихаспати-сутр» (ок. 600 г. до н. э.). Другие считают основателем учения полулегендарного мудреца по имени Брихаспати . Некоторые источники утверждают, что словом «чарвака» издавна именовались материалисты - потому ли, что они проповедовали доктрину «ешь, пей, веселись» («чарв» - есть, жевать). Локаята относится к разряду настика , то есть учения, отрицающего авторитет Вед.

Несмотря на то, что сегодня какие-либо оригинальные тексты отсутствуют, и некоторые исследователи считают локаяту своего рода софистикой образованных брахманов , невозможно не видеть влияние чарваков на развитие философии в Индии, о чем свидетельствует полемика с ними приверженцев практически всех направлений индийской мысли.

Локаята считает истинным постигаемое лишь непосредственным восприятием, существующим - только этот мир (лока), единственной реальностью - материю, целью человеческого существования - достижение наслаждения.

Литература

• Чанышев А. Н. Начало философии - М.: Издательство Московского университета, 1982 - стр. 156-163
• Корявко А. В. Современный русский атеизм в Интернете//Глава 1. Краткий исторический экскурс
• Исаева Н.В. Учение локаятиков по «Сарва-даршана-сиддханта-санграхе». – Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Труды по востоковедению, VI. Языки и культура народов Востока и их рецепция в Эстонии. Тарту, 1981.
• Исаева Н.В. Учение локаяты по комментарию Шанкары на «Брахма-сутры». – История и культура Центральной Азии. М., 1983.

Wikimedia Foundation . 2010 .

Синонимы :

Смотреть что такое "Чарвака" в других словарях:

ЧАРВАКА (санскр. cдrvдka) материалистическая система индийской философии, которую по традиции возводят к мудрецу Брихаспати. Возможно, это и имеет какие то основания, ибо в “Артхашастре” с этим именем соотносится школа, отрицающая (в отличие… … Философская энциклопедия

Локаята Словарь русских синонимов. чарвака сущ., кол во синонимов: 1 локаята (2) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 … Словарь синонимов

См. Локаята … Большой Энциклопедический словарь

- (санскр.) материалистическое учение древней и средневековой Индии, поздняя разновидность локаяты, с которой иногда вообще отождествляется. Сочинения Чарваки не сохранились, источником служат высказывания представителей веданты, буддизма, джайниз… … Религиозные термины

- (санскр. Carvaka) индийский философ, основатель грубоматериалистической школы Ч. Он доказывал, что восприятие естьединственный источник познания и единственное средство доказательства.Мысль и чувство наслаждения или боли существуют у человека,… … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Чарвака - ЧАРВАКА, см. Локаята. … Иллюстрированный энциклопедический словарь

См. Локаята. * * * ЧАРВАКА ЧАРВАКА, см. Локаята (см. ЛОКАЯТА) … Энциклопедический словарь

- (санскр.) материалистическое учение древней и средневековой Индии, поздняя разновидность локаяты (См. Локаята), с которой иногда вообще отождествляют Ч. Собственных сочинений представителей Ч. не сохранилось. Отвергая ортодоксальные… … Большая советская энциклопедия

- (санскр. Cârváka) индийский философ, основатель грубо материалистической школы Ч. Он доказывал, что восприятие есть единственный источник познания и единственное средство доказательства. Мысль и чувство наслаждения или боли существуют у человека … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

Некий древний философ материалист, последователь локаяты, вообще сторонник этой школы; чаще употребляют термин локаятик. А. Парибок … Словарь индуизма

Книги

• Курс лекций по древней философии , А. Н. Чанышев. В книге освещено возникновение и развитее философии в Древнем Китае (конфуцианство, даосизм, легизм), в Древней Индии (упанишады, бхагаватизм, буддизм, джайнизм, чарвака, санкхья), в Древней…

В этом отношении материализм противоположен спиритуалистическим истолкованиям вселенной.

Хотя материализм в той или иной форме всегда существовал в Индии и мы можем обнаружить отдельные упоминания о нем в ведах, в буддийской литературе, в эпосе, а также и в более поздних философских произведениях, – все же мы не обнаружим ни сколько-нибудь систематических работ по материализму, ни организованной школы его последователей, как это имеет место в других философских течениях. Однако материалистические взгляды излагаются в целях их опровержения почти во всех работах философов других школ. Наше знание индийского материализма основывается главным образом на этих работах.

"Чарвака" – слово, которое обычно обозначает "материалист". Однако происхождение этого слова окутано тайной. Согласно одной версии, слово "чарвака" первоначально было именем мудреца, выступившего с материалистическими взглядами. От этого собственного имени произошло и общее наименование, которым стали обозначать последователей этого мудреца, то есть материалистов. Другие думают, что словом "чарвака" издавна именовались материалисты: потому ли, что они проповедовали доктрину "ешь, пей, веселись" ("чарв" – есть, жевать), или потому, что их слова были приятны и доходчивы ("чару" – приятный, доходчивый, "вак" – слово). Ряд индийских авторов считает основателем индийского материализма Брихаспати. Эта точка зрения основывается на том, что:

1. некоторые ведийские гимны, приписываемые по традиции Брихаспати, сыну Локи, отличаются мятежным духом и свободомыслием;
2. в "Махабхарате" и в других сочинениях материалистические взгляды вложены в уста Брихаспати;
3. насчитывается около дюжины сутр и стихов, на которые ссылаются и которые цитируются различными авторами, излагающих материалистическое учение Брихаспати. Некоторые из этих авторов идут даже несколько дальше и утверждают, что Брихаспати, учитель богов, пропагандировал материалистические взгляды среди титанов (врагов богов) с тем, чтобы, следуя этому заманчивому учению, они могли прийти к гибели!

Но кто бы ни был основателем индийского материализма, слово "чарвака" стало синонимом слова "материалист". Для обозначения материализма употребляют также слово "локаятамата", то есть точка зрения обычных людей. Соответственно материалист называется также "локаятика".

Хотя с материалистическими идеями мы встречаемся во многих местах, они могут быть систематизированы и наиболее, удобно представлены в трех главных разделах – теория познания, метафизика и этика.

II. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ЧАРВАКА

Философия чарвака, можно сказать, логически опирается на свою теорию познания. Теория познания охватывает следующие основные проблемы. В какой мере мы можем познать реальность? Как возникает и развивается познание? (Последний вопрос включает в себя одну из основных проблем теории познания индийской философии.) Каковы различные источники познания? Эта проблема является одним из важнейших вопросов индийской эпистемологии. Познание реальности, или достоверное осознание, называется в индийской философии прама, а источник такого познания – прамана. Чарваки считают, что восприятие является единственным прамана. Для обоснования этого положения чарваки критикуют тех, кто признает возможность существования иных источников познания, таких, как логический вывод и свидетельство, рассматриваемых многими философами Индии как достоверные прамана.

1. Неопределенность вывода

Если вывод рассматривать как достоверный источник познания, то это значит, что он должен давать такое знание, которое не может вызвать сомнений и которое должно быть истинным по отношению к реальности. Но умозаключение не удовлетворяет этим условиям, ибо когда мы делаем какой-либо вывод, например о наличии огня на горе, исходя из восприятия на ней дыма, мы совершаем скачок в неизвестность – от восприятия дыма к невоспринятому огню. Логик, вроде наяйика, укажет, быть может, что такой скачок оправдан предшествующим знанием неизменности сосуществования дыма и огня и что вывод, выраженный в более общей форме, гласил бы: все случаи дыма есть и случаи огня; данный случай (на горе) есть случай дыма, следовательно, это есть и случай огня.

Чарваки указывают, что такое утверждение было бы приемлемым только при условии, если бы большая посылка, устанавливающая неизменную связь между средним (дым) и большим (огонь) терминами, была бы вне сомнений. Но эту неизменную связь (вьяпти) можно установить только в том случае, если мы будем знать о всех случаях дыма и всех случаях огня. Это, однако, невозможно, поскольку мы не в состоянии воспринимать даже все те случаи дыма и огня, которые можно видеть в данный момент в различных частях света, не говоря уже о тех, которые имели место в прошлом и которые будут наблюдаться в будущем. Следовательно, посредством восприятия неизменная общая связь (вьяпти) не может быть установлена. Но нельзя также сказать, что она может основываться на другом выводе, так как это привело бы к ошибке petitio principii, поскольку достоверность этого вывода снова надо было бы доказывать подобным же образом. Но эта неизменная общая связь не может основываться также и на свидетельстве (шабда) заслуживающих доверия лиц (которые утверждают, что все случаи дыма являются случаями огня), ибо достоверность свидетельства сама требует доказательства путем вывода. Кроме того, если бы вывод всегда зависел от свидетельства, никто не мог бы сделать ни одного самостоятельного вывода.

Возникает, однако, вопрос: если невозможно увидеть все отдельные случаи дыма и огня, то нельзя ли воспринять постоянный признак данного класса (саманья), вроде "дымности" и "огненности", который должен неизменно присутствовать во всех случаях соответственно дыма и огня? А если это возможно, то разве нельзя сказать, что мы воспринимаем связь между "дымностью" и "огненностью" и с ее помощью умозаключаем о наличии огня там, где мы видим дым. Чарваки отвечают на это так: даже если мы допустим возможность восприятия связи между "дымностью" и "огненностью", мы не сможем узнать этим путем о такой неизменной связи между всевозможными отдельными случаями дыма и огня. Для того чтобы заключить о существовании данного огня, мы должны знать, что он неразрывно связан с данным воспринимаемым нами дымом. В действительности же посредством восприятия невозможно даже узнать, присущ ли класс "дымности" всем частным случаям дыма, потому что мы не воспринимаем всех случаев дыма. То, что найдено во всех воспринятых случаях огня, может не присутствовать в не воспринятых. Поэтому и в данном случае остается неразрешенной трудность перехода от частного к общему.

Но могут спросить: если мы не верим в какой-то установленный всеобщий закон, лежащий в основе мира явлений, то как можно объяснить единообразие восприятия объектов нашего опыта? Почему мы всегда ощущаем огонь горячим, а воду холодной? Чарваки отвечают, что вещи в соответствии со своей природой (свабхава) имеют свои частные признаки. Мы не нуждаемся в каком-либо сверхъестественном начале для объяснения свойств воспринимаемых объектов природы. Нет никакой гарантии в том, что одинаково воспринимавшееся в прошлом будет так же восприниматься и в будущем.

Изучающий современную индуктивную логику не удержался бы от искушения спросить чарваков: "Но разве мы не можем основывать наше знание о неизменной связи между дымом и огнем на их причинной связи?"

Чарваки ответили бы на это, что причинная связь, будучи только разновидностью неизменной связи, не может быть установлена посредством восприятия вследствие тех же самых трудностей.

Чарваки указали бы далее, что причинная или какая-либо другая неизменная связь не может быть установлена просто повторным восприятием двух происходящих одновременно явлений, так как мы не можем быть уверены, что не останется других, невоспринятых условий (упадхи), от которых зависит эта связь. Например, если бы человек, несколько раз наблюдавший огонь, сопутствуемый дымом, в следующий раз при восприятии огня заключил бы о существовании дыма, то он впал бы в ошибку, так как упустил бы из виду одно условие (упадхи) – наличие влажности в топливе, из-за которой огонь и сопровождается дымом. До тех пор пока не доказано, что связь между двумя явлениями ничем не обусловлена, для умозаключения нет достаточных оснований. Но несомненно, что необусловленность, отсутствие обусловленности, не может быть установлена посредством одного восприятия, поскольку некоторые условия могут всегда оставаться в скрытом состоянии и быть незамеченными. Умозаключение или свидетельство не могут быть применены для доказательства этой необусловленности без petitio principii, потому что их достоверность ставится под сомнение.

Правда, мы очень часто совершаем поступки, не подозревая, что они основываются на умозаключении. Но это свидетельствует лишь о том, что мы действуем некритически, руководствуясь ложным убеждением в правильности нашего вывода. Действительно, случается иногда так, что наши выводы оказываются истинными. Однако фактом является и то, что умозаключения часто приводят к ошибкам. Таким образом, истина содержится далеко не во всех умозаключениях; она может содержаться в них лишь случайно, редко, да и то только в некоторых выводах.

Поэтому вывод не должен рассматриваться как прамана, то есть как надежный источник достоверного познания.

2. Свидетельство – ненадежный источник познания

Но разве нельзя считать свидетельство компетентных лиц достоверным, надежным источником познания? Разве мы не поступаем, и притом довольно часто, на основании знаний, полученных из авторитетного источника? Чарваки отвечают на это, что свидетельство состоит из слов (шабда), и так как слова мы слышим, они воспринимаются нами. Знание слов является поэтому знанием, полученным посредством восприятия, и, значит, вполне достоверным знанием. Но поскольку слова подразумевают, обозначают вещи, находящиеся вне данного процесса восприятия, и имеют целью дать нам знание об этих невоспринятых объектах, то все, что они высказывают, не свободно от ошибок и вызывает сомнение. Так называемый авторитет часто вводит нас в заблуждение. К авторитету вед, например, многие относятся с большим уважением. Однако в действительности веды представляют собой сочинения нескольких ловких жрецов, зарабатывавших себе средства к существованию обманом неосведомленных и доверчивых людей. Из фальшивых надежд и обещаний вед, склоняющих людей к выполнению предписанных ведами обрядов, осязаемую пользу извлекали лишь жрецы, совершавшие богослужения и получавшие за это вознаграждение.

Но не будет ли наше знание крайне ограниченным, а практическая жизнь иногда просто невозможной, если мы не будем прислушиваться к словам и советам искушенных опытом людей? Чарваки отвечают на это так: если мы опираемся на какой-либо авторитет, ибо считаем, что он заслуживает доверия, то полученное таким образом знание в действительности основывается на умозаключении, так как наша вера в этот авторитет порождена следующей умственной операцией: данное авторитетное заявление должно быть принято потому, что оно заслуживает доверия, а все заслуживающие доверия авторитетные заявления должны быть приняты. Будучи основанным на умозаключении, знание, полученное устно или из авторитетного источника, так же ненадежно, как и умозаключение. Но иногда мы поступаем на основании знания, полученного из авторитетного источника, который, по нашему ложному мнению, заслуживает доверия. Иной раз эта вера в авторитет случайно может дать правильные результаты, но чаще – нет. Поэтому авторитет, или свидетельство, не может считаться надежным, достоверным источником познания.

Поскольку нельзя доказать надежность ни умозаключения, ни авторитета, мы должны признать, что единственно достоверным источником познания (прамана) является восприятие.

III. МЕТАФИЗИКА

Метафизика есть теория реальности* 21 . Теория реальности школы чарвака вытекает из только что рассмотренного эпистемологического вывода. Если восприятие является единственно надежным источником познания, то рационально мы можем признать лишь реальность воспринимаемых объектов. Нельзя верить в существование бога, души, небесного царства, в жизнь до рождения и после смерти или в какие-либо невоспринимаемые законы (например, адришты) , потому что все это выходит за пределы восприятия. Материальные объекты являются единственными объектами, существование которых может быть воспринято и реальность которых может быть доказана. Таким образом, чарваки приходят к материализму, то есть учению о том, что материя есть единственная реальность.

1. Мир состоит из четырех элементов

Рассматривая природу материального мира, большинство индийских мыслителей придерживается того взгляда, что он состоит из пяти элементов (панча-бхута) : эфира (акаша), воздуха (ваю), огня (агни), воды (an) и земли (кшити). Но чарваки отрицают наличие эфира, ибо в его существовании нельзя убедиться посредством восприятия; его можно постичь только посредством умозаключения. Поэтому они считают, что материальный мир состоит из четырех воспринимаемых элементов. Путем комбинации этих элементов образуются не только неживые материальные объекты, но и живые организмы, как, например, растения и животные, которые после своей смерти снова превращаются в те же элементы.

2. Души нет

Однако могут спросить: если даже мы согласимся с тем, что восприятие является единственным источником познания, то разве мы не обладаем особого рода восприятием, называемым внутренним, которое дает нам непосредственное знание нашего душевного состояния? И разве этим внутренним, непосредственным чувством мы не воспринимаем сознание, которое невозможно воспринять во внешних материальных объектах? И если так, то не заставляет ли это поверить, что в нас есть некая нематериальная субстанция, обладающая свойством сознания, – субстанция, которая называется душой или духом (атма)?

Чарваки допускают, что существование сознания доказывается восприятием. Но они отрицают, что сознание является свойством некоей невоспринимаемой, нематериальной, духовной сущности, так как сознание – это нечто воспринимаемое в воспринимающем живом теле, состоящем из материальных элементов; оно должно быть признано свойством самого этого тела. То, что люди называют душой, на самом деле есть не что иное, как обладающее сознанием живое тело (чайтанья-вишишта деха эва атма). Нематериальную душу воспринимать невозможно, и, напротив, мы имеем прямое доказательство идентичности себя с телом в нашей повседневной практике и в суждениях типа: "Я толстый", "Я хромой", "Я слепой". Если бы я как личность отличался от тела, эти суждения были бы бессмысленными.

Но может возникнуть возражение: мы не воспринимаем сознания ни в одном из четырех материальных элементов. Каким же образом оно становится свойством их продукта – тела? В ответ на это чарваки указывают, что свойства, первоначально не существовавшие в какой-либо из составных частей, могут появиться впоследствии, при их объединении. Так, если жевать бетель, известь и орех одновременно, они приобретают красноватый цвет, первоначально отсутствовавший в каждом из них. Более того, даже в одной и той же вещи под влиянием различных условий могут появиться качества, первоначально в ней отсутствовавшие. Например, обычно меласса (гуда) не опьяняет, но при брожении она приобретает способность опьянять. Подобно этому можно предположить, что и материальные элементы, скомбинированные особым образом, вызывают появление живого тела, наделенного сознанием. Сознание представляет собой эпифеномен, то есть побочный продукт материи; нет никаких доказательств существования сознания независимо от тела.

Но если существование души вне тела недоказуемо, то нельзя доказать и ее бессмертие. Наоборот, смерть тела означает и смерть индивида. Поэтому все, что касается предыдущей и последующей жизни, нового рождения, испытания последствий своих поступков на небесах или в аду, – становится бессмысленным.

3. Бога нет

Бог, чье существование тоже не может быть воспринято, имеет равное с душой право на существование. Мир образован из материальных элементов, и предположение о творце не необходимо. Но может возникнуть возражение: смогут ли материальные элементы самостоятельно породить этот удивительный мир? Ведь мы знаем, что для создания даже такого предмета, как глиняный кувшин, требуется не только глина, представляющая собой материальную причину, но и гончар, который является движущей причиной, придающей материалу желательную форму. Четыре элемента представляют собой только материальную причину мира. Разве мы не нуждаемся в движущей причине (подобной богу) как зодчем и строителе, превращающем материальные элементы в этот удивительный мир?

В ответ на это чарваки утверждают, что каждый материальный элемент имеет присущую ему определенную природу (свабхава). Благодаря своей природе и присущим им законам, материальные элементы соединяются и образуют мир. Таким образом, нет необходимости в существовании бога. Нет доказательства того, что объекты мира появились в результате осуществления обдуманного плана. Более разумно их можно объяснить как случайные продукты элементов. Поэтому чарваки отдают предпочтение атеизму.

Поскольку философия чарвака стремится объяснить мир исходя исключительно из материальной его природы, ее называют иногда натурализмом (свабхава-вада). Она называется также механицизмом (ядриччха-вада), потому что отрицает существование какой бы то ни было сознательной причины вне мира и объясняет его чисто механической, случайной комбинацией элементов. Теория чарвака в целом может быть также названа позитивизмом, поскольку она верит только позитивным фактам, наблюдаемым феноменам.

IV. ЭТИКА

Этика – наука о морали. Она охватывает следующие проблемы. Каково высшее назначение (summum bonurn) человека? К чему должен стремиться человек в своем поведении? Какова норма морального поведения? Чарваки рассматривают эти этические проблемы в соответствии со своими метафизическими взглядами.

Некоторые индийские философы, как, например, представители школы миманса, считают, что высшим назначением человека является рай (сварга), состояние ничем неомраченного блаженства, которого можно достигнуть при условии исполнения предписанных ведами обрядов. Чарваки отвергают эту точку зрения, потому что она базируется на недоказанном предположении о существовании жизни после смерти. "Рай" и "ад" – не что иное, как измышление жрецов, которые заинтересованы в том, чтобы путем убеждений и угроз заставить людей выполнять ритуалы. Но просвещенные люди никогда не позволят обмануть себя.

Многие индийские философы считают, что высшим назначением человека является освобождение, причем под освобождением понимается полное уничтожение всех страданий. Иные полагают, что освобождение может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела; другие же считают, что такого состояния можно добиться даже при жизни. Однако чарваки считают обе эти точки зрения неразумными. Если под освобождением понимать освобождение души от физических оков, то это абсурдно, так как души вообще нет. Если же под освобождением подразумевать достижение такого состояния, при котором человек освобождается от всех страданий еще при жизни, то это тоже не может быть идеалом жизни. Самое существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и со страданиями. Мы можем только стремиться к тому, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум наслаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть . Те, кто при жизни пытается добиться освобождения от удовольствий и страданий путем сурового подавления своих естественных наклонностей, считая, что все наслаждения в случае их удовлетворения связаны со страданиями, поступают как глупцы.

Ни один разумный человек "не откажется от зерна только потому, что оно в шелухе", "не перестанет есть рыбу из-за того, что в ней кости", "не прекратит сеять хлеб из-за боязни потравы его скотом", "не перестанет приготовлять себе пищу из опасения, что нищий может попросить у него некоторую долю". Если мы вспомним, что наше существование невозможно без тела и земной жизни, мы должны рассматривать наслаждения нашего тела как единственно достижимое благо. Мы не должны пренебрегать благоприятными возможностями для наслаждения этой жизнью из-за вздорной надежды на наслаждения в будущей жизни. "Лучше голубь сегодня, чем павлин завтра". "Лучше настоящая раковина, чем поддельная золотая монета". "Глупец тот, кто вместо того, чтобы иметь деньги на руках, отдает их хранить другому" .

Поэтому назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы добиваться в земной жизни максимума наслаждений и по возможности избегать страданий. Хорошая жизнь – это получение максимума удовольствий. Хороший поступок – тот, который приносит больше наслаждений, а плохой – тот, который причиняет больше страданий, чем наслаждений. Поэтому этика чарваков может быть названа гедонизмом, то есть теорией о наслаждении как высшем назначении человеческой жизни.

По мнению некоторых индийских мыслителей, человеческая деятельность (пурушартха) направлена на достижение четырех целей: богатства (артха), наслаждения (кама), добродетели (дхарма) и освобождения (мокша). Из указанных четырех целей две последние отвергаются чарваками. Освобождение в смысле уничтожения всех страданий может быть достигнуто только со смертью, но к ней по собственному желанию не может стремиться ни один разумный человек. Добродетель и порок – суть понятия, изобретенные священным писанием, авторитет которого не может быть признан. Поэтому ни освобождение, ни добродетель не должны быть назначением нашей жизни. Богатство и наслаждение – вот единственно рациональные цели, к достижению которых должен стремиться каждый разумный человек. Конечной целью его должно быть именно наслаждение; богатство же само по себе не может являться целью, оно нужно только как условие для наслаждения.

Отрицая авторитет священных писаний, понятия добродетели и порока, веру в загробную жизнь, представители школы чарвака, естественно, высказываются против соблюдения религиозных церемоний для достижения рая, во избежание ада или для задабривания душ усопших. Они беззастенчиво смеются над общепринятыми обрядами. Если пища, приносимая в жертву во время похоронной церемонии (шраддха), предназначается якобы для утоления голода усопшей души, то зачем этой душе нужно насыщаться, если она отправляется в такое путешествие! И почему нельзя ту же самую пищу предложить в память усопшей души у себя дома? Это все равно, что пища, предложенная людям в нижнем этаже, могла бы насытить людей, живущих на верхних! Если жрецы, как они утверждают, действительно верят, что приносимые в жертву (яджня) животные попадают в рай, то почему в таком случае они не приносят в жертву вместо животных своих престарелых родителей, чтобы обеспечить им место в раю?

Таким образом, религия сводится к морали, а мораль – к поискам наслаждений. Этика чарваков является единственно логичным следствием их материалистической метафизики.

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подобно эпикурейцам Греции, чарваков в Индии скорее не любили, чем понимали. В представлении широких слоев народа термин "чарвака" олицетворяет что-то недостойное. Тем не менее небесполезно напомнить всем изучающим индийскую философию, что эта философия многим обязана чарвакам. Скептицизм есть проявление свободы ума, который отказывается принимать традиционную мудрость без критической ее переоценки. Философия как критическое умозрение получает право на существование главным образом на основе свободомыслия; и чем больше она удовлетворяет скептика, тем более убедительной она становится. Сомневаясь в обоснованности общепринятых убеждений, скептик выдвигает новые проблемы, разрешение которых только обогащает философию. Кант, отдавая должное скептицизму, пишет, что скептицизм Юма пробудил его от догматического сна. И мы вправе сказать, что именно благодаря школе чарвака индийская философия тоже была в значительной мере избавлена от догматизма.

Как уже отмечалось, каждая система индийской философии пытается опровергнуть взгляды чарваков, и в этом отношении система чарвака служит как бы пробным камнем для их теорий. Поэтому основная заслуга философии чарвака заключается непосредственно в том, что она выдвигает новые философские проблемы, и косвенно в том, что она вынуждает других мыслителей отказываться от догматизма, критически, а также более осторожно подходить к своим умозрительным построениям и к формулировке своей точки зрения.

Но что делает философию чарваков наиболее непривлекательной в глазах народа, так это ее теория наслаждений. Осуждается не сама погоня за наслаждением, ибо это в той или иной форме признают и другие философы, но лишь стремление к явно грубым наслаждениям, а также то, что наслаждение чарваки считают самоцелью. И действительно, некоторые представители школы чарвака ратуют за жизнь, полную грубых чувственных наслаждений. Но различия, которые проводились иногда между вульгарными (дхурта) и учеными (сушикшита) чарваками, указывают на то, что не все они придерживаются идеалов грубой, некультурной чувственности. Известно, например, что индийские материалисты также посвящают себя облагораживающим наслаждениям, развивая, скажем, изящные искусства, которых, согласно Ватсьяяне – признанному гедонисту и автору знаменитой "Кама-сутры"* 22 , – насчитывается шестьдесят четыре вида (чатух-шаштикалах). Материалисты не являются эгоистическими гедонистами. Эгоистический гедонизм в своей грубой форме несовместим с общественной дисциплиной. Жизнь в обществе станет невозможной, если человек не будет поступаться частью своих наслаждений в пользу других. Говорят, что некоторые представители школы чарвака почитали царя, как бога. Отсюда у них огромная вера в обязательность упорядочения общества и в необходимость существования его главы. Этот взгляд в дальнейшем находит еще более яркое выражение в философии локаятиков* 23 , где политическая философия (данданити) объединена с политической экономией (вартта) * 24 . Из приведенных фактов следует, что среди материалистов древней Индии имелись такие же просвещенные мыслители, каких мы находим среди последователей Демокрита в древней Греции.

Наилучшим положительным свидетельством утонченного гедонизма является этическая философия, провозглашенная Ватсьяяной во второй главе "Кама-сутры". Именно Ватсьяяна является величайшим гедонистом, устанавливающим и защищающим свою точку зрения . Хотя Ватсьяяна верит в бога и в загробную жизнь и потому, собственно, не может быть назван материалистом в обычном смысле этого слова, однако он может быть признан материалистом в широком смысле этого слова, поскольку стремится объяснить "высшие феномены низшими" (Джемс) . Он признает три желательные цели человеческой жизни (пурушартха), то есть дхарма, артха и кама (добродетель, богатство и наслаждение), которые должны всячески культивироваться . Его материалистические тенденции видны из того, что он рассматривает добродетель (дхарма) и богатство (артха) только как средства наслаждения, которое поэтому и является высшей целью. Утонченность его гедонизма заключается в том, что он придает особое значение самоконтролю (брахмачарья) и духовной дисциплине (дхарма), а также изысканности (нагарика-вритти), без которых человеческие наслаждения низводятся до уровня животных. Ватсьяяна указывает, что все физические наслаждения (кама), в конечном счете, служат удовлетворению пяти чувств. Далее он утверждает, что удовлетворение этих чувств, как, например, удовлетворение чувства голода, необходимо для существования нашего тела (шарира-стхити) . Но в то же время он считает, что чувства должны воспитываться, дисциплинироваться и развиваться посредством упражнений в шестидесяти четырех видах изящных искусств. При этом упражнения должны применяться только в том случае, если человек посвятил себя с молодых лет абсолютному воздержанию, изучению вед, а также других вспомогательных источников познания. Он указывает, что без привнесения элементов культуры человеческие наслаждения не отличались бы от животных. По поводу беспечного гедониста, который не отказывается ни от каких встречающихся ему удовольствий, но не делает ничего такого, что обеспечило бы ему наслаждение в дальнейшей жизни, Ватсьяяна указывает, что такое отношение к жизни гибельно. Такое отношение к жизни могло бы отвлечь человека даже от возделывания почвы и посева семян в надежде на будущее использование урожая. Для обоснования необходимости регулирования желаний наслаждения он указывает, ссылаясь на исторические примеры, что чрезмерные желания, несовместимые с принципами дхармы и богатства, приводят к гибели и лишают надежды на возможные наслаждения. Признавая необходимость чисто научного подхода к вопросу об условиях и способах наслаждений, он, как и современные ученые, побуждает к изучению наук, заключающих в себе все необходимое для успешной деятельности. Правда, не все люди могут посвятить себя научным занятиям, но все же могут принести пользу те научные идеи, которые бессознательно и косвенным путем проникают в массу населения, среди которого живут немногие ученые. Таким образом, мы находим, что учение Ватсьяяны представляет собой индийский гедонизм лучшей его разновидности. Весьма возможно, что мыслителям именно этого направления и присвоено наименование "ученых гедонистов" (сушикшита-чарвака).

Наконец, можно заметить, что вклад чарваков в теорию познания небесполезен. Критика умозаключения, вложенная в уста чарваков их противниками, напоминает нам сходную критику наших времен, направленную против канонов дедуктивной логики. Точка зрения чарваков, согласно которой никакой вывод не может дать определенного знания, – это точка зрения многих современных западных мыслителей, вроде прагматистов и логических позитивистов. В недавно найденной рукописи, называемой "Таттвонаплава-синьха" (ныне опубликованной в Гэквардс ориентал серис), мы находим интересный образчик индийского абсолютного скептицизма. Ее автор – Джаяраши, живший, вероятно, в VIII в. н.э., уверен в том, что чарваки (локаятики) являются крайним типом скептиков. Он доводит скептицизм обычных чарваков до его логического заключения, подвергая сомнению даже достоверность опытного познания и отказываясь признать даже существование физических элементов. С помощью безжалостно разрушительной диалектики он вскрывает недостатки всех общепринятых источников познания. Он заключает, подобно антирассудочному прагматисту, что даже при отрицании всех теоретических принципов и доктрин практическая жизнь будет идти своим чередом с бездумной легкостью,

Просмотров: 935
Категория: »